ВАРИАЦИИ НА ТЕМУ ТРехликости: ОТ ГЕКАТЫ ДО ПРОТЕННОИ

ВАРИАЦИИ НА ТЕМУ ТРЕХЛИКОСТИ: ОТ ГЕКАТЫ ДО ПРОТЕННОИ (О КОДЕКСЕ НАГ-ХАММАДИ XIII, 1)

Поль-Юбер Пуарье

Первый трактат Кодекса XIII из коптской библиотеки Наг-Хаммади¹ завершается заголовком, структура которого — как на уровне лексики, так и синтаксиса — является абсолютно греческой: πρωτέννοια τρίμορφος γ, ἁγία γραφὴ πατρόγραφος ἐν γνώσει τελείᾳ [Троеликая Протенноя, 3 (λόγοι, речи), святое писание, начертанное Отцом в совершенном знании] (с. 50, 22-24)².

Первый элемент этого названия, πρωτέννοια [Протенноя / Первая Мысль], представляет собой абсолютный hapax legomenon (слово, встречающееся лишь однажды) в греческом языке. Впрочем, в самом способе его словообразования нет ничего удивительного, если сравнить его с другими известными сложными словами, образованными от πρωτ(ο)- [перво-] и существительного.

Что касается второго элемента — прилагательного τρίμορφος [трехликий / триформный], — мы обнаружим около пятидесяти случаев его употребления в греческой литературе, как языческой, так и христианской. Однако во всем греко-коптском лексиконе корпуса Наг-Хаммади оно встречается лишь единожды — именно в Кодексе XIII.

Вторая часть финального заголовка трактата заставляет вспомнить некоторые подзаголовки (балансирующие где-то между колофоном и молитвенным призывом), которые встречаются и в других текстах Наг-Хаммади. Например, в «Молитве апостола Павла» (NH I, 1, с. B, 9-10: ἐν εἰρήνῃ, ὁ χριστὸς ἅγιος [в мире, святой Христос]³), в «Священной книге Великого Невидимого Духа» (NH III, 2, с. 69, 7-8: ⲧⲃⲓⲃⲗⲟⲥ ⲛⲥϩⲁⲓ ⲛⲛⲟⲩⲧⲉ ⲧϩⲓⲉⲣⲁ ⲉⲧϩⲏⲡ = ἡ βίβλος θεόγραφος [или θεογραφικὸς] ἡ ἱερὰ κρυπτή [Книга, написанная Богом, священная тайная (книга)]⁴), или же в «Трех стелах Сифа» (NH VII, 5, с. 127, 27-31: «Три стелы Сифа. Эта книга принадлежит отцовству. Это Сын написал ее»)⁵.

В данном сообщении мы предлагаем исследовать смысл и значение прилагательного τρίμορφος [трехликий], которым наш трактат наделяет Первую Мысль. Этот термин заслуживает пристального внимания не только из-за своей редкости в словаре Наг-Хаммади, но и ввиду той колоссальной роли, которую триадические структуры играют в первом трактате Кодекса XIII. По сути, текст представляет собой пространную самопрезентацию женского персонажа. Уже с первых строк она заявляет о себе через формулу ἐγώ εἰμι [я есмь] как «Про[тенноя, м]ысль, пребыв[ающ]ая во [свете]» (с. 35, 1-2). Дальнейшее повествование — это развертывание (через три последовательных сошествия) манифестации и спасительной миссии Первой Мысли невидимого Отца. Этот рассказ — и в этом заключается самобытность текста — иллюстрируется, с одной стороны, классическим мотивом descensus ad inferos [сошествия во ад], а с другой — тройственной метафорой звука, голоса и слова: ⲥⲙⲏ — ϩⲣⲟⲟⲩ — ⲗⲟⲅⲟⲥ = φθόγγος — φωνή — λόγος [звук — голос — слово]. К этим двум элементам мы еще вернемся.

Трактат «Троеликая Протенноя», несомненно переведенный с греческого на коптский⁶ и насчитывающий в общей сложности восемь листов (или шестнадцать исписанных страниц по 33–37 строк каждая)⁷, физически разделен на три раздела. Каждый из них четко очерчен собственным подзаголовком, а весь трактат в целом венчает уже упомянутый финальный греческий заголовок. Эти подзаголовки звучат следующим образом:

с. 35, 1-42, 3

ⲡ[ⲗⲟⲅ]ⲟⲥ ⲛⲧⲡⲣⲱⲧⲉⲛⲛⲟⲓⲁ [ⲁ]

ὁ λόγος τῆς πρωτεννοίας α

[Слово Первой Мысли, 1-е (слово)]

с. 42, 4 -46, 4

[ⲡⲁⲑⲓⲙⲁ]ⲣⲙⲉⲛⲏ [ⲃ]

ὁ τῆς εἱμαρμένης β

[(Слово) Судьбы, 2-е (слово)]

с. 46, 4 -50, 21

ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ ⲛⲧⲉⲡⲓⲫⲁⲛⲓⲁ ⲅ

ὁ λόγος τῆς ἐπιφανείας γ

[Слово явления (божества), 3-е (слово)]

Подобное разбиение заголовков на три части — не уникальное явление для Наг-Хаммади. Мы встречаем его в «Трех стелах Сифа» (NH VII, 5)⁸ и, в неявном виде, в анонимном тексте, который принято называть «Трехчастным трактатом» (NH I, 5)⁹. Однако в «Троеликой Протенное» эта форма несет особую смысловую нагрузку, обусловленную самой архитектурой произведения и тем, как в нем преподносится миссия Первой Мысли. Формальное разделение на три части здесь неразрывно связано с троеликой природой откровения и спасения.

Спасение в этом трактате осуществляется благодаря троекратному нисхождению к «своим» [т.е. пневматикам] некой сущности — одновременно женственной и андрогинной, — которая сама себя определяет как «Мысль (ⲧⲙⲉⲉⲩⲉ = ἡ ἔννοια) Отца» (с. 36, 17), то есть Невидимого. Будучи Первой Мыслью Отца, эта сущность также является «[перво]родной среди тех, кто воз[ник]» (с. 35, 4-5). Это означает, что через свое размышление (ἐπίνοια [эпинойя / замысел]) она обеспечивает переход от непроявленного к проявленному, от Невидимого ко Всему — начиная от вечных сил и заканчивая душами, проходя через архонтов, ангелов и демонов (с. 35, 12-18). То, о чем повествует трактат в форме персонифицированной речи Первой Мысли Отца, — это ее деяния ради тех, кого она считает своими «членами» (ⲙⲉⲗⲟⲥ [часть / член тела]) (ср. с. 41, 7; 49, 21-22), и кто стал жертвой обмана его Эпинойи [замысла], «неведающей зла (ⲛⲁⲕⲁⲕⲟⲥ = ἄκακος [беззлобный, простодушный])» (ср. с. 39, 28-29; 40, 15; 47, 34), оказались в итоге пленниками Хаоса (с. 40, 29-32).

То, как повествуется о трех сошествиях Протеннойи, лишёно абсолютной ясности. Виной тому, с одной стороны, лакуны, затрудняющие чтение некоторых пассажей, а с другой — то, что в рассказе причудливо переплетаются два совершенно разных понятийных регистра. Чтобы наглядно это продемонстрировать, обратимся ко второму и третьему сошествиям, сохранность рукописи в которых вполне удовлетворительна.

На второе сошествие Первой Мысли автор указывает прямо и дважды. Сначала сама повествовательница заявляет:

«Я пришла во второй раз в образе женщины (ⲛⲟⲩⲥϩⲓⲙⲉ = ἐν ὁμοιώмаτι γυναικός [в подобии женщины])» (с. 42, 17-18),

а затем — в следующих выражениях:

«Во второй раз я пришла в [голосе] моего звука (ϩⲛ ⲧ[ⲥⲙⲏ] = ἐν τῇ φωνῇ τοῦ φθόγγου μου [в голосе звука моего])» (с. 47, 11-12).

Что касается третьего сошествия, оно упоминается как таковое лишь единожды, в том же самом пассаже, сразу за предыдущим:

«В тре[ти]й раз я явила себя им [то есть тем, кому она «даровала образ»] [в] их шатрах (σκηνή [скиния / шатер]), когда я была Логосом (λόγος [слово / речь])» (с. 47, 13-15).

Таким образом, второе сошествие происходит в женском обличье, через модус голоса (φωνή), тогда как третье совершается через модус дискурса или слова и — хотя об этом и не говорится прямо — в мужском аспекте, учитывая грамматический род термина λόγος, заимствованного в коптский язык без изменений.

Если же мы обратимся к первому сошествию Протеннойи, то обнаружим, что оно обозначается лишь косвенно: в первой части трактата Протеннойя утверждает, что сошла и достигла Хаоса (с. 40, 29-30). При этом остается неясным, идет ли речь конкретно о её первом визите или же это предельно общее заявление, охватывающее всю её спасительную деятельность в целом. Чуть далее Протеннойя называет себя первой, кто сошел «ради своей покинутой части» (с. 41, 20-21). Вопреки двусмысленности этих пассажей, разумно предположить, что они действительно отсылают к первому сошествию Протеннойи. Но в какой же модальности оно осуществляется?

Если учесть, что заявлениям о первом сошествии предшествуют самопровозглашения (с. 35, 32-33 и 36, 14-15), в которых Протеннойя отождествляет себя со звуком, то нет сомнений: её начальное проявление разворачивается в модусе ϩⲣⲟⲟⲩ = φθόγγος¹⁰ [звук], то есть в элементе мужского рода.

Можно ли точнее идентифицировать эти три аспекта — последовательно мужской, женский и снова мужской, — в которых Протеннойя предстает во время своих нисхождений? Пассаж на с. 37, имеющий все признаки резюме, вероятно, позволяет ответить на этот вопрос¹¹. Мы читаем там следующее:

«Что же до звука (ⲡϩⲣⲟⲟⲩ = ὁ φθόγγος [звук]), возникшего из моей мысли (ⲙⲉⲉⲩⲉ = ἔννοια [мысль]), то он пребывает в трех обителях: Отец, Мать и Сын. Он есть голос (ⲥⲙⲏ = φωνή [голос]), существующий чувственным образом. Он [то есть звук] несет в себе Слово (ⲗⲟⲅⲟⲥ [слово / речь]), исполненное всякой славы, и обладающее тремя мужествами, тремя силами и тремя именами, кои пребывают таким образом в трех […], будучи четырехугольными, втайне, в безмолвии Неизреченного» (строки 20-30).

Не вдаваясь во все детали этого фрагмента, нетрудно заметить, что звук как изначальное проявление или выражение Протеннойи содержит в себе — словно по принципу вложенных шкатулок — голос и дискурс (λόγος), благодаря которым он развернется и перейдет от нечленораздельного гула к связной речи. С другой стороны, эта триада (звук–голос–дискурс) проводится параллельно с тремя μοναί [обителями] Отца, Матери и Сына. Будучи тождественной Отцу, чьей собственной ἔννοια [мыслью] она является (с. 36, 17), Протеннойя объединяет в себе Отца, Мать и Сына еще до того, как явить себя в каждой из этих ипостасей. Пребывая внутри Отца как Его мысль, она сначала становится звуком, затем заявляет о себе как голос — Мать, рождающая слово (λόγος), совершенного Сына (с. 37, 4-5), которого наш трактат отождествляет с Христом. Наделенный эпитетами «единственный, кто пришел в бытие» (копт. ⲡⲙⲟⲛⲟⲲⲉⲛⲏⲥ = μονογενής [единородный]) и «бог рожденный» (ⲡⲛⲟⲩⲧⲉ ⲛⲧⲁⲩϫⲡⲟϥ = ὁ θεὸς γεννητός) (с. 39, 6), Христос знаменует собой финальный этап этого спасительного процесса внешнего проявления и откровения.

Обращение к триаде Отец–Мать–Сын, разумеется, не ново, и это естественным образом заставляет нас задуматься об источниках самого трактата и его концепции триморфии. Если мы взглянем на тройственность проявления Первой Мысли невидимого Отца, имя ближайшего источника нашего текста станет очевидным. Это гностический труд, коптская версия которого доступна еще с 1896 года в Берлинском кодексе (P. Berolinensis 8502), а библиотека Наг-Хаммади сохранила его в трех списках (NH II, 1; III, 1; IV, 1)¹². Сие сочинение, озаглавленное «Тайная [книга] (ἀπόκρυφον) Иоанна [или «согласно» (κατά) Иоанну]», пользовалось огромной популярностью и безоговорочно стало одним из главных авторитетных текстов в гностических кругах второй половины II века¹³.

Значимость этого труда подтверждается и тем, что Ириней Лионский в 29-й (и, в меньшей степени, в 30-й) главе первой книги своего опровержения «Против ересей» (Adversus haereses) изложил суть доктрины либо самого Апокрифа, либо текста, чрезвычайно к нему близкого¹⁴. Открытие в Наг-Хаммади не только расширило источниковую базу Апокрифа Иоанна, но и обнажило его текстологическую неоднородность. Оказалось, что четыре дошедших до нас свидетельства делятся на две редакции: пространную (NH II, 1 и IV, 1) и краткую (P. Berol. 8502 и NH III, 1). Главное их различие кроется в ряде пассажей, уникальных для пространной версии, и прежде всего — во включении в её финал торжественного гимна-самопрославления сущности, именующей себя «Совершенной Пронойей Всего» (копт. ⲧⲡⲣⲟⲛⲟⲓⲁ ⲉⲧϫⲏⲕ ⲉⲃⲟⲗ ⲛⲧⲉ ⲡⲧⲏⲣϥ) (NH II, с. 30, 13-14)¹⁵.

По своему композиционному плану этот гимн, названный Майклом Вальдштейном «монологом Провидения»¹⁶, обнаруживает поразительное сходство с нашим трактатом. Он состоит из трех частей, описывающих три нисхождения Пронойи, и каждая подчинена троичному ритму¹⁷: сначала Пронойя объявляет о своих странствиях среди людей («я ходила» [ⲙⲟⲟϣⲉ = περιπατεῖν [ходить / странствовать]]), затем описывает саму себя и, наконец, повествует о своем проникновении в нижний мир, итогах миссии и возвращении. Если первые два проявления (NH II, с. 30, 18-21; 30, 21-32) обрисованы весьма лаконично, то третье (с. 30, 32 – 31, 25), напротив, проработано до мелочей. В него вплетен призыв к пробуждению, за которым следует ответ, восстание [ото сна] и наложение пяти печатей.

На фоне столь идеальной симметрии «Троеликая Протеннойя» кажется произведением на редкость хаотичным. Чисто формально троичная структура здесь соблюдена — текст разделен на три части, снабжен подзаголовками и увенчан общим финальным титулом. Вдобавок эта литературная трехчастность подкрепляется тем, что и в «Протеннойе», и в финальном гимне пространной версии Апокрифа героиня совершает ровно три сошествия. Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что стыковка трех разделов, трех сошествий и триады звук–голос–слово оставляет желать лучшего. Гармония трактата разрушается многочисленными повторами и отступлениями, которые путают повествовательную нить и делают невозможным составление четкого плана, отражающего как целое, так и детали. Причина этого казуса, на наш взгляд, кроется в методе компиляции. Множество улик указывает на то, что автор попросту взял готовый финальный гимн из пространной редакции Апокрифа Иоанна и переписал его, наспех втиснув в этот каркас ядро космогонического и антропогонического мифа из того же Апокрифа. Причем сделал это в расчете на то, что читатель уже знаком с мифологией. Поэтому он ограничился лишь беглыми намеками на ключевые эпизоды: к примеру, рождение Единородного Сына упомянуто мимоходом, всего в одной фразе (с. 37, 4-6), хотя в Апокрифе этому посвящен пространный пассаж (NH II, с. 6, 10-22 и паралл.).

То же самое касается учреждения четырех эонов-светил (с. 38, 30 – 39, 7) и демиургической космогонии (с. 39, 13 – 40, 29) — «Троеликая Протеннойя» дает лишь их моментальный снимок, тогда как Апокриф отводит им добрый десяток страниц (NH II, с. 9, 25 – 25, 16 и паралл.). Более того, автор «Протеннойи» вмонтировал в структуру финального гимна элемент, встречавшийся в совершенно другой части Апокрифа (NH II, с. 2, 13-15; 9, 10-11 и паралл.) — а именно триаду Отец–Мать–Сын (с. 37, 22). Наконец, он усеял свой текст (25 раз!) характерной стилистической формулой пространной версии Апокрифа Иоанна (где она встречается 22 раза) — пояснительным относительным оборотом ⲉⲧⲉⲡⲁⲓ ⲡⲉ [то есть / что означает] (и его вариантами), переводящим греческое ὅ ἐστιν [что есть / то есть] и служащим для введения экзегетических глосс. Четыре из этих оборотов имеют буквальные параллели в Апокрифе Иоанна, конкретно в пространной версии кодексов II и IV¹⁸.

Однако автор «Троеликой Протеннойи» задолжал не только Апокрифу. Он заимствовал элементы и из других изводов гностического мифа — например, из «Священной книги Великого Невидимого Духа» (NH III, 2; IV, 2)¹⁹. Но главное — он активно черпал материал из общекультурного пласта поздней античности: философского, религиозного и даже фольклорного. Приведу несколько примеров. Начнем с масштабного переноса на фигуру Протеннойи терминологии и образов, характерных для христианского descensus ad inferos [сошествия во ад]. Эту рецепцию невозможно объяснить банальной отсылкой к греческой языческой традиции катабасиса — сошествия божества в подземный мир или νεκυία [некии]²⁰. «Троеликая Протеннойя», напротив, вписывается в традицию descensus [сошествия], которая к тому времени уже вполне сформировалась²¹. И если учесть, что литературная и литургическая драматизация победоносного сошествия Христа в обитель мертвых появляется на протяжении II века (одним из древнейших примеров служит 42-я «Ода Соломона»²²), то трактовка этой темы в «Троеликой Протеннойе» ясно указывает на то, что текст был создан не ранее второй половины II века.

Второй пример, о котором мне хотелось бы упомянуть, — это уже разобранная выше триада ϩⲣⲟⲟⲩ [звук], ⲥⲙⲏ [голос] и ⲗⲟⲅⲟⲥ [слово]. Наиболее вероятными греческими эквивалентами для первых двух терминов выступают φθόγγος [нечленораздельный звук] (хотя нельзя исключать ψόφος [шум] и ἦχος [гул]) и φωνή [голос]²³. Эти термины принадлежат к словарю античных трактатов «О голосе» (περὶ φωνῆς), которым Вольфрам Акс посвятил подробное исследование²⁴. Впрочем, даже если свести эту триаду к базовой последовательности φθόγγος → φωνή → λόγος [звук → голос → слово], словоупотребление «Протеннойи» находит массу параллелей в иных текстах — вплоть до Платона²⁵, Аристотеля²⁶ или Плутарха²⁷. Оно также соответствует логике рассуждений Лукреция о звуке и голосе, который выстраивает аналогичную цепочку: sonus → vox → verbum [звук → голос → слово]²⁸. Метафорическое использование этого лексикона в христианской среде засвидетельствовано у Оригена²⁹ и Августина³⁰, но, по всей видимости, пальма первенства здесь принадлежит гностику второй половины II века Гераклеону. В своем толковании на Евангелие от Иоанна 1:23 (ἐγὼ φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ [Я глас вопиющего в пустыне]) он пишет:

Ὁ λόγος μὲν ὁ σωτήρ ἐστιν, φωνὴ δὲ ἡ ἐν τῇ ἐρήμῳ ἡ διὰ Ἰωάννου δηλουμένη, ἦχος δὲ πᾶσα προφητικὴ τάξις.

«Слово (λόγος) — это Спаситель; голос (φωνή) в пустыне — это тот, кто явлен через Иоанна; весь же пророческий чин — это [лишь] звук (ἦχος)»³¹.

Как же тогда «Троеликая Протеннойя» распоряжается триадой звук–голос–слово/дискурс? Не так давно было предложено прочесть наш трактат в свете только что процитированного фрагмента Гераклеона и истолковать три нисхождения Протеннойи как аллегории пророческого чина, миссии Иоанна Крестителя и пришествия Логоса соответственно. Согласно этой гипотезе, «Троеликая Протеннойя» предлагает «теософскую интерпретацию христианского таинства», что объясняло бы сходство трактата из Наг-Хаммади с прологом Четвертого Евангелия прямой зависимостью первого от второго³². И хотя не вызывает сомнений, что и «Протеннойя», и фрагмент Гераклеона черпают из одного и того же школьного материала, выстраивая связку звука (φθόγγος или ἦχος), голоса (φωνή) и слова (λόγος), мы не можем механически переносить интерпретацию Гераклеона на наш трактат. Даже если «Троеликая Протеннойя» упоминает имена Христа (с. 37, 31; 38, 22; 39, 7; 49, 8) и Иисуса (с. 50, 12), этому тексту абсолютно чужда профетология валентинианского экзегета.

В «Троеликой Протеннойе» триада служит оригинальной иллюстрацией схемы тройственного проявления Протеннойи, которую автор заимствует из «Апокрифа Иоанна». Тем самым наш трактат помещает себя в философский, а не профетологический контекст. Он описывает — на пути от ἦχος [звука] к λόγος [слову] — не прогрессию от несовершенного к совершенному (от пророков через Крестителя к Слову), а скорее переход от невыразимости и безмолвия, обозначаемых нечленораздельным характером φθόγγος [звука], ко все более отчетливой манифестации через φωνή [голос] и λόγος [слово]. Таким образом, трактовку трилогии звук–голос–слово в «Троеликой Протеннойе» следует рассматривать в контексте теологического осмысления звука и голоса в греческом мире. Эта традиция свидетельствует о привилегированном использовании φθόγγος как способа божественного самовыражения, особенно в оракульной и магической литературе³³.

Третий и последний пример разнообразия источников, из которых черпает автор «Троеликой Протеннойи», — это обращение к иудео-христианской доктрине противостояния двух эонов (αἰῶνες): нынешнего, преходящего мира (οὗτος ὁ αἰών, ὁ νῦν αἰών, ὁ ἐνεστὼς αἰών [этот век, нынешний век, настоящий век]), и мира грядущего, который не будет иметь конца (ὁ αἰὼν ὁ μέλλων, ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος, ὁ αἰὼν ἐκεῖνος [век будущий, век грядущий, век тот])³⁴. Так, на с. 42, 18-21 Провозвестница заявляет, что пришла возвестить своим «о завершении этого эона» и «о начале эона грядущего, того, что не ведает изменений». Чуть далее (с. 44, 34 – 45, 2) она вновь возвещает «завершение этого э[она, именно этого, и] жизни неправедной» и «начало г[рядущего] э[она], того, что [вовеки] не [ведает изменений]».

Элементы, используемые здесь для выражения оппозиции эонов (αἰῶνες), весьма традиционны. Выражение ⲡⲁⲓⲱⲛ ⲉⲧⲛⲏⲩ передает греческое ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος [грядущий век], хорошо засвидетельствованное в Новом Завете (Мф 12:32 и Лк 18:30). Что же касается субстантивированного относительного оборота ⲡⲁⲓ ⲉⲧⲉⲙ[ⲛⲧ]ⲉ[ϥ] ⲙⲙⲁⲩ ⲛⲟⲩϣⲓⲃⲉ [тот, в ком нет изменения], оно переводит прилагательное ἀπαράλλακτος [неизменный]. У Псевдо-Ипполита³⁵ это слово характеризует бесконечный эон, тогда как в «Завещании Иова»³⁶ говорится об эоне «Того, кто не изменится», и определение ἀπαράλλακτος в этом случае относится к самому Богу. Появление темы двух эонов в «Троеликой Протеннойе» тем более примечательно, что она отсутствует не только в пространной версии «Апокрифа Иоанна» — главном источнике нашего трактата, — но и во всей коптской библиотеке Наг-Хаммади в целом.

Сложность композиции трактата и пестрота используемых в нем материалов — по крайней мере, в той версии, которой мы располагаем, — неизбежно ставят вопрос о его единстве. Причем не только о единстве литературном (о нем мы скажем пару слов в заключении), но и о единстве тематическом. Независимо от того, с какими трудностями сталкивается толкователь, пытающийся проанализировать этот трактат во всех его деталях, несомненно одно: ключ к его прочтению кроется в природе того персонажа, от лица которого ведется повествование. Протеннойя предстает в трактате одновременно как повествовательница и как предмет повествования.

Она изъясняется от первого лица и говорит о самой себе и о своих деяниях ради спасения «своих». Кроме того, параллели (порой дословные), которые «Троеликая Протеннойя» обнаруживает с другими текстами — не только с «Апокрифом Иоанна», но и с анонимным трактатом из кодекса Брюса (Оксфорд)³⁷, — показывают, что персонаж Протеннойи не является изобретением нашего текста, а принадлежит к более обширной традиции. Следовательно, «Троеликая Протеннойя» представляет собой нечто вроде большого гимна-самопровозглашения, чья конечная доктринальная база задается другими текстами, в особенности «Апокрифом».

Будучи первой эманацией Невидимого (с. 35, 8-9) и Отца (с. 38, 8-9), Протеннойя является вторым высшим принципом в системе трактата. В этом качестве ее следует отождествить с той силой, чье эманирование из отцовского эона описывается в «Апокрифом Иоанна» (II 4, 10-29 и паралл.)³⁸, а также с «первой мыслью» (копт. ϣⲟⲣⲡ ⲛⲉⲛⲛⲟⲓⲁ [первая мысль]) из «Анонима Брюса», из которой Отец извел (ⲡⲣⲟⲃⲁⲗⲉ = προβάλλειν [производить / изводить]) свои члены и для которых она стала «местом» (ⲧⲟⲡⲟⲥ = τόπος [место])³⁹. Таким образом, Протеннойя нашего трактата занимает место, аналогичное месту ἔννοια [Мысли] в гносисе Птолемея (где она выступает первой сущностью, сосуществующей с Пра-Началом и Пра-Отцом), и месту Первой Мысли, Матери всего сущего, в гносисе Симона Мага, согласно Иринею⁴⁰. Подобно Пронойе из «Апокрифа Иоанна», Протеннойя — по своим функций и атрибутам — очень близка к «первому Провидению» из трактата Псевдо-Плутарха «О судьбе» (De Fato):

Ἔστιν οὖν πρόνοια ἡ μὲν ἀνωτάτω καὶ πρώτη τοῦ πρώτου θεοῦ νόησις εἴτε καὶ βούλησις οὖσα εὐεργέτις ἁπάντων, καθ’ ἣν πρώτως ἕκαστα τῶν θείων διὰ παντὸς ἄριστά τε καὶ κάλλιστα κεκόσμηται.

«Итак, первое и верховное Провидение — это мышление или, если угодно, воля первого Бога, всеобщая благодетельница, сообразно которой изначально все элементы божественного творения были повсеместно устроены в совершенной красоте и величии»⁴¹.

Будучи эманацией первого принципа, Протеннойя точно так же выступает как νόησις [мышление] (ср. копт. ⲙⲉⲉⲩⲉ [мысль], с. 35, 1), βούλησις [воля] (ср. копт. ⲟⲩⲱϣⲉ [воля / желание], с. 35, 29; 38, 28) и εὐεργέτις [благодетельница] через свое дело спасения.

Статус этой силы — второго и срединного принципа, именуемого Барбело (этимология и значение этого имени до сих пор вызывают споры⁴²) — весьма рано породил разнообразные интерпретации, как мифологические, так и философские. В другой нашей работе мы уже рассматривали те параллели, которые трактат «Гром, совершенный ум» (NH VI, 2) позволяет провести между Барбело, библейской Премудростью, греко-египетской Исидой из ареталогий и вторым принципом в среднем платонизме⁴³. Что же касается нашего трактата, то, хотя он и заимствует из «Апокрифа Иоанна» большинство элементов для конструирования образа Протеннойи-Барбело, он все же, как мы только что убедились, привлекает и другие материалы. К их числу относится и эпитет τρίμορφος [троеликий / имеющий три формы], которым автор наделяет Протеннойю в финальном заглавии трактата, и о котором нам хотелось бы сказать пару слов в заключение.

Мы уже отмечали, что греко-коптская форма этого прилагательного встречается в корпусе Наг-Хаммади лишь однажды — в самом конце нашего текста. Оно также не фигурирует в других гностических произведениях, сохранившихся на коптском языке, в частности в «Анониме Брюса», с которым «Троеликая Протеннойя» имеет множество общих черт⁴⁴. Правда, коптский эквивалент слова τρίμορφος — ϣⲟⲙⲧⲉ ⲙⲙⲟⲣⲫⲏ (или вариант ϣⲙⲧⲙⲟⲣⲫⲏ) [три формы] — один раз появляется в «Апокрифе Иоанна» для описания трех обликов: ребенка (ⲁⲗⲟⲩ [дитя]), взрослого (ⲛⲟϭ [великий / взрослый]) или старца (ϩⲗⲗⲟ [старец]), и юного слуги (ϩⲙϩⲁⲗ [слуга]), в которых попеременно предстает Спаситель в первоначальном видении, дарованном Иоанну (NH II, с. 2, 8-9). Это означает, что «Апокриф» нигде не называет троеликой ту сущность, которая соответствует Протеннойе из нашего текста, то есть Пронойю. Следовательно, выбирая такое обозначение для Протеннойи, руководствовался ли автор трехчастным ритмом самого трактата, или же эта идея пришла к нему иным путем?

База Thesaurus linguae graecae позволяет выявить около пятидесяти случаев употребления слова τρίμορφος в греческой литературе. Этот перечень показывает, что прилагательное применялось к весьма широкому спектру объектов: от мифологических сущностей (три Мойры, бог Аммон, Химера, Артемида, третья орфическая триада) и описания радуги до христианского Бога или первых метафизических принципов у неоплатоника V–VI веков Дамаския. Однако львиная доля этих упоминаний — более двадцати — зарезервирована за богиней Гекатой.

Тройственность действительно является одной из самых неизменных черт репрезентации Гекаты, как в изобразительном искусстве, так и в литературе⁴⁵. Как пишет Айгануш Сариан (Haiganuch Sarian), идея тройственной Гекаты восходит к древней традиции, в конечном счете основанной на ее роли как божества перекрестков⁴⁶. От τριοδῖτις [богиня трех дорог / перекрестков] довольно быстро перешли к τριπρόσωπος [трехликая] и τρίμορφος [имеющая три формы / троеликая], что иллюстрирует фрагмент Харикла — комического поэта III века до н. э., цитируемый Афинеем⁴⁷. Утвердившись, триморфия Гекаты стала предметом разнообразных толкований⁴⁸. Так, Порфирий скажет о ней, что она «удерживает три элемента»: воду, землю и небо, и, цитируя оракул богини, добавит, что она «несет тройной знак узнавания природы по трем элементам»⁴⁹. Схолиаст Ликофрона аналогичным образом объяснит ее триморфию тем, что она причастна небу, земле и Аиду⁵⁰. Вслед за Корнутом⁵¹, Порфирий также увидит в Гекате луну, чьи фазы и силу различных аспектов символизирует богиня:

«Вот почему, — заключает он, — эта сила троелика»⁵².

Подобно трехголовому Гериону из «Теогонии» (ст. 287) и, говоря словами схолиаста Гесиода, Геката охватывает «грядущее, настоящее и прошлое» — τὰ ἐσόμενα, τὰ ἐνεστῶτα καὶ τὰ παρεληλυθότα⁵³. Триморфия Гекаты дополнительно подчеркивается ее аритмологическим уподоблением триаде, о чем свидетельствует традиция, зафиксированная с начала II века н. э. у Никомаха Герасского в его «Теологуменах арифметики»⁵⁴ и подхваченная (Псевдо-)Ямвлихом⁵⁵ и Марцианом Капеллой⁵⁶.

Универсальная и одновременно посредническая роль Гекаты будет особым образом выделена в «Халдейских оракулах»⁵⁷, которые сделают богиню центральным элементом триады Отец–Сила–Ум, пребывающей «посреди Отцов» (фр. 50). Для неоплатонической экзегезы, опирающейся на Порфирия⁵⁸, это означает роль посредницы между Отцом (первым Умом) и вторым, демиургическим Умом, то есть между Трансцендентным Единым (ἅπαξ ἐπέκεινα [единожды по ту сторону]) и Трансцендентной Двойственностью (δὶς ἐπέκεινα [дважды по ту сторону])⁵⁹. «Порождённая непосредственно Отцом, [Геката] является одновременно, — пишет Пьер Адо, — девственной и материнской, и она занимает середину триады»⁶⁰. «Рожденная Отцом» (πατρογενής, фр. 35), «связь первой Триады» (фр. 31), изливающая из своего правого бока «обильный поток первозданной души, радикально одушевляющий свет, огонь, эфир, космос» (фр. 50), а из левого — «источник добродетели» (фр. 51), Геката из «Оракулов» наделена ролью, во всех отношениях аналогичной роли Барбело-Пронойи из «Апокрифа Иоанна» и Протеннойи из нашего трактата⁶¹. Поэтому нет ничего удивительного в том, что словом, которым он в итоге увенчан, становится квинтэссенция эпитетов Гекаты — τρίμορφος [троеликая].

Будучи ареталогическим и гимническим переложением мифа из «Апокрифа Иоанна» (в том виде, в каком он представлен в пространной версии Кодекса II), «Троеликая Протеннойя», тем не менее, отнюдь не лишена оригинальности. Ее автор сумел виртуозно сплести воедино материалы самого разного происхождения, чтобы проиллюстрировать тройственное проявление Провозвестницы. Это означает, что он задумывал свой труд как осознанное упражнение в переписывании источников и даже в интертекстуальности.

Многочисленные литературные отголоски, проступающие в каждой строке текста, доказывают: его невозможно ни прочесть, ни понять, не расшифровав заложенные автором отсылки. Это в равной степени справедливо и для того аспекта, который мы здесь обошли стороной, а именно — для обилия скрытых аллюзий на Новый Завет, как на тексты Иоанна, так и Павла.

Написанная, вероятнее всего, во второй половине или даже на исходе II века, «Троеликая Протеннойя» представляет собой произведение, чья композитная природа нисколько не противоречит его литературному единству — ведь именно таким его и замыслил безымянный творец. Следовательно, этот трактат надлежит интерпретировать как целостный монолит, а не вскрывать его скальпелем «истории редакций», ошибочно принимая за чужеродные вставки и поздние наслоения вокруг некоего «первоначального ядра»⁶² то, что на самом деле является осознанной интеграцией элементов религиозной, философской и мифологической культуры эпохи автора.

Сноски:

1. Мы отсылаем читателя к Приложению I данного сообщения за библиографическими указаниями. Первое упоминание Кодекса XIII встречается у Доресса (Doresse 1949, p. 441, под номером II), который так описывает наш трактат: «Тройное слово о Тройной Протенное, именуемое «Священной Книгой, написанной Отцом» — то есть Великим Сифом»; это описание будет воспроизведено в работе Доресса и Мины (Doresse, Mina 1949, p. 134) и Пуэшем (Puech 1950, p. 105, под номером IV), но с более точной передачей коптского названия: «Тройное Слово Тройной Протеннои», а также самим Пуэшем в 1957 году (Puech 1957, p. 19.42 — 9). Атрибуция трактата Великому Сифу, несомненно, была подсказана Дорессу сходством второй части финального заголовка трактата («святое писание, начертанное Отцом в совершенном знании») и подзаголовка «Священной книги Великого Невидимого Духа» из кодексов III и IV (NH III, с. 69, 7-8: «Книга, написанная Богом, святая тайная (книга)») — труда, редакция которого прямо приписывается «Великому Сифу» (NH III, с. 68, 10-11 = IV, с. 80, 15-16).
2. Репродукция манускрипта «Троеликой Протеннои» представлена в факсимильном издании папирусов Наг-Хаммади (Codex XIII, Unesco-RAU d’Egypte 1973). Основные издания и переводы: Janssens 1974 (editio princeps), Janssens 1978, Schenke 1984, Turner 1990 и Layton 1987, p. 86-100. Полная конкорданция и новое издание коптского текста со списком текстологической критики содержится в Funk, Poirier 2002. Приведенный здесь перевод трактата выполнен нами. Кроме того, мы готовим новое издание «Троеликой Протеннои», сопровождаемое французским переводом, введением и комментариями, которое выйдет в серии Bibliothèque copte de Nag Hammadi.
3. Изд. Müller 1985.
4. Изд. Böhlig, Wisse 1975.
5. Изд. Claude 1983.
6. Сохранение финального заголовка полностью в его оригинальной греческой форме само по себе является очевидным тому доказательством.
7. Конец трактата занимает лишь первые 24 строки последней страницы. Пагинация кодекса в факсимильном издании (с. 35*-50* для «Троеликой Протеннои») была восстановлена на основе кодикологических данных, см. указ. соч. в прим. 2, с. xv. Для упрощения ссылок мы опускаем здесь звездочку, указывающую на гипотетичность пагинации.
8. Указ. изд. в прим. 5.
9. Изд. Thomassen, Painchaud 1989.
10. К этому тождеству мы еще вернемся ниже.
11. Интерпретацию этого пассажа см. в Turner 1990, p. 437-438.
12. Editio princeps [первое издание] Берлинского кодекса осуществлено Тиллем в 1955 г. (переиздание: Till, Schenke 1972); об этой рукописи см. Tardieu, Dubois 1986, p. 99-138. Синоптическое издание четырех версий Апокрифа см. в Waldstein, Wisse 1995, комментированный перевод — Tardieu 1984.
13. См. Turner 2001, p. 136-141.
14. По этому вопросу см. Turner 2001, p. 136-139.
15. О трансформациях, вызванных переходом от краткой редакции к пространной версии Апокрифа, см. Barc, Painchaud 1999.
16. На наш взгляд, ошибочно, поскольку термин πρόνοια [пронойя / провидение] здесь имеет скорее этимологическое значение «первая мысль», нежели значение «провидение». Впрочем, как подчеркивает А. Орбе (Orbe 1955, p. 13), гностики весьма чутко относились к этимологии при выстраивании последовательности πρόνοια — ἔννοια — ἐπίνοια [пре-мысль, мысль, после-мысль / рефлексия].
17. Здесь мы следуем анализу Вальдштейна (Waldstein 1995b), в частности, p. 374-402.
18. Речь идет о следующих случаях: ⲉⲧⲉⲡⲁⲓ [ⲡⲉ ⲡⲉⲭⲥ] [то есть Христос], «Троеликая Протеннойя» XIII 37, 31 = «Апокриф Иоанна» II 7, 31; IV 12, 3; ⲉⲧⲉⲡⲁⲓ ⲡⲉ ⲃⲁⲣⲃⲏⲗⲱ [то есть Барбело], XIII 38, 9 = II 6, 5; IV 9, 5; и II 6, 22; IV 9, 28-10, 1; ⲉⲧⲉⲡⲁⲓ ⲧⲉ ⲧⲁⲡⲣⲟⲛⲟⲓⲁ ⲙⲡⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲛⲧⲁⲥⲉⲓ ⲁⲡⲓⲧⲛ [то есть моя Пронойя Света, сошедшая вниз], XIII 39, 30-31 = II 22, 5; IV 34, 7-8 (без относительного описания ⲛⲧⲁⲥⲉⲓ ⲁⲡⲓⲧⲛ); ⲉⲧⲉⲡⲁⲓ ⲧⲉ ⲧⲙⲛⲧⲁⲭⲟⲟⲩⲛ ⲙⲡⲭⲁⲟⲥ [то есть безумие Хаоса], XIII 49, 14-15 = II 21, 7-8; IV 32, 19-20 (с вариантом ⲙⲡⲭⲁⲕⲉ [тьмы] вместо ⲙⲡⲭⲁⲟⲥ).
19. В частности, для фигуры Миротеи (с. 38, 15 и 45, 9).
20. Как это делает Тернер (Turner 1990, p. 378, 444: «Черты подземного мира стандартны для большинства произведений в жанре Некии»). Нельзя отрицать, что христианская литература о сошествии (descensus) перенимает ставшие традиционными элементы греко-римского катабасиса, однако наш трактат в конечном счете зависит не от них, а от того воплощения, которое эти элементы получили во II и III веках нашей эры в христианском контексте. Кроме того, «Троеликая Протеннойя», строго говоря, не относится к жанру некии (νέκυια), поскольку этот термин скорее обозначает «экскурсию» по адским чертогам, нежели сошествие туда спасителя; см. об этом Himmelfarb 1983, p. 41: «Термин νέκυια первоначально означал обряд вызывания духов умерших, но затем стал применяться ко II книге «Одиссеи» и, в более широком смысле, к любой встрече с мертвыми»; ср. Amsler 1999, p. 50-52. В «Троеликой Протеннойе» речь идет о descensus ad inferos [сошествии во ад] в самом строгом смысле этого выражения.
21. См. об этом Poirier 1983 и наш готовящийся к публикации комментарий.
22. Прекрасный обзор древнейших свидетельств о Descensus см. в статье Ж.-Д. Кестли (J.-D. Kaestli) в: Kaestli, Cherix 1993, p. 135-142.
23. О греческих эквивалентах этих трех коптских терминов см. наше исследование «Триада звук–голос–слово/дискурс в «Троеликой Протеннойе» (NH XIII, 1) и ее источники» (готовится к печати в материалах коллоквиума Gnose et Philosophie, Париж, сентябрь 2002 г., под ред. J.-M. Narbonne, P.-H. Poirier).
24. Ax 1986.
25. Ср. «Менексен» 235 c 1 (φθόγγος и λόγος), «Софист» 263 e 8 (там же), «Филеб» 18 c 1 (φθόγγος и φωνή).
26. De Audibilibus [О слышимом] 800 a 21-29, 801 b 2 (φθόγγος и φωνή); ср. «История животных» IV, 9, 535 a 27-28 (ψόφος, φωνή и διάλεκτος [речь]).
27. De genio Socratis [О божестве Сократа] 20, 589 c 6-8: «Принимая отпечаток членораздельных звуков [φθόγγους ἐνάρθρους], воздух полностью преобразуется в голос [φωνή] и слово [λόγος] и передает мысль [νόησιν] в душу слушателя» (изд. и пер. Hani 1980, p. 106).
28. De natura rerum [О природе вещей] IV, 524-614, в частн. 560-563 и 612-614.
29. In Iohannem [Толкование на Евангелие от Иоанна] II, 193.
30. De Doctrina christiana [Христианская наука] I, xiii (12).
31. Фрагмент 5 у Оригена, In Iohannem IV, 108, изд. Brooke 1891, p. 56-57, пер. Blanc 1966 (с небольшими изменениями), p. 211.
32. Luisier 1994, col. 95.
33. Этот аспект хорошо освещен в работах Сабины Криппы, в частности Crippa 2000-2001, 1999 и 2000.
34. Ср. H. Sasse, ст. «αἰών, αἰώνιος», в: Kittel 1964, p. 204-207, и в особенности Orbân 1970, p. 114-120, 126-132, 138-139.
35. Elenchos [Опровержение всех ересей] VI, 14, 6: εἰς τὸν ἄπειρον αἰῶνα καὶ ἀπαράλλακτον [в бесконечный и неизменный эон], изд. Wendland 1916, p. 140, 6.
36. 33, 5 (ἐν τῷ αἰῶνι… τοῦ ἀπαραλλάκτου [в эоне… Того, кто неизменен]), изд. Brock 1967, p. 45; ср. Philonenko 1968, p. 45, примеч. ad loc.
37. Об этом сложном произведении см. проницательный анализ: Puech 1935.
38. См. об этом Janssens 1970, p. 165, и 1971, p. 44.
39. Изд. Schmidt 1892, p. 265, 16-18 = Baynes 1933, pl. 1, 30-34.
40. Adversus haereses [Против ересей] 1, 1, 1 и 23, 2.
41. 9, 572 F, изд. и пер. Hani 1980, p. 30 и p. 207 о параллелях у Апулея и Нумения; ср. комментарий: Valgiglio 1964, p. 49-50; сближение между «Апокрифом Иоанна» и De Fato было проведено Мишелем Тардье (Tardieu 1984, p. 258) и Майклом Уильямсом (Williams 1992, p. 483-484).
42. Вальдштейн (Waldstein 1995a, p. 116-118, Экскурс: Имя «Барбело») составил перечень предлагавшихся этимологий этого имени; по правде говоря, ни одна из них не является бесспорной, что приводит Вальдштейна (там же, p. 118) к согласию с выводом Саньяра: «В действительности, происхождение этого имени неизвестно» (Sagnard 1947, p. 90, n. 2); об этимологиях Барбело см. также Giversen 1963, p. 165-166, и Tardieu 1984, p. 259.
43. Poirier 1995, p. 153-174.
44. Ср. Janssens 1978, p. 4-8.
45. Библиография по Гекате весьма обширна. Для общей ориентации см. Heckenbach 1912, Kraus 1960, Kehl 1988 и Johnston 1990. Археологическая документация собрана в Sarian 1992 и в старых, но по-прежнему незаменимых исследованиях Петерсена (Petersen 1880, 1881a и 1881b).
46. Указ. статья в прим. 45, p. 987.
47. Фрагм. 1 (у Афинея, «Дейпнософисты» VII, 126), изд. Kassel, Austin 1983, p. 70-71.
48. Ср. Kehl 1988, p. 327.
49. De philosophia ex oraculis haurienda [О философии, извлекаемой из оракулов], изд. Wolff 1856, p. 150-151, у Евсевия, Praeparatio evangelica [Евангельское приготовление] IV 23, 6-7 = Smith 1993, fragm. 327F, 7 и 328F, 7.
50. Схолия ad 1176, 10, изд. Scheer 1908: τρίμορφος δὲ τρικέφαλος… παρ’ ὅσον μετέχει οὐρανοῦ τε καὶ γῆς καὶ Ἅιδου [троеликая и трехголовая… поскольку она причастна небу, земле и Аиду].
51. De natura deorum [О природе богов], изд. Lang 1881, p. 72, 7-13: οὐχ ἑτέρα δ’ οὖσα αὐτῆς [sc. Artémis] ἡ Ἑκάτη τρίμορφος εἰσῆκται διὰ τὸ τρία σχήματα γενικώτατα ἀποτελεῖν τὴν σελήνην, μηνοειδῆ γινομένην καὶ πανσέληνον καὶ τρίτον τι ἄλλο σχῆμα [ἐλλείπουσαν] ἀναλαμβάνουσαν, καθ’ ὃ πεπλήρωται μὲν αὐτῆς ὁ μηνίσκος, οὐ πεπλήρωται δ’ ὁ κύκλος [Будучи не отличной от нее (Артемиды), Геката предстает троеликой, поскольку луна в целом образует три формы: становясь серпом, затем полной луной, и принимая некую третью форму (убывая), при которой ее серп полон, но сам круг не заполнен].
52. De cultu simulacrorum [О почитании статуй], фрагм. 8, изд. Bidez 1913, p. 15*, 2, у Евсевия, Praeparatio evangelica [Евангельское приготовление] III, 11, 32 = Smith 1993, fragm. 359F, 62-70.
53. Схолия ad 287, изд. Flach 1970, p. 242.
54. У Фотия, «Библиотека», кодекс 187, изд. Henry 1962, p. 44, 3.
55. Theologoumena arithmeticae [Теологумены арифметики], изд. De Falco 1975, p. 49, 13: τὴν Τριάδα, ἥν… [Триаду, которую…].
56. De Nuptiis philologiae et Mercurii [О бракосочетании Филологии и Меркурия] VII, 733, изд. Guillaumin 2003, p. 4-6: с триадой связаны Судьбы, Грации и quaedam uirgo, quam dicunt «caeloque Ereboque potentem» [некая дева, о которой говорят, что она «владычествует на небе и в Эребе»] (цитата из Энеиды VI, 247, где таким образом обозначается Геката).
57. Мы цитируем издание Des Places 1989; о природе «Оракулов» см. Saffrey 1981, Brisson 2000, p. 110-116 и особенно Zambon 2002, p. 251-268.
58. О позиции Порфирия по отношению к «Халдейским оракулам» см. Zambon 2002, p. 269-294.
59. Ср. фр. 169 и примечание Де Пласа, указ. изд. в прим. 57, p. 147; см. также Hadot 1968, p. 265, который цитирует «Комментарий на «Кратила»» Прокла. О роли Гекаты в «Халдейских оракулах» см. Lewy 1978 (указатель, s.v., p. 655) и Johnston 1990.
60. Указ. соч. в прим. 59, p. 275.

(Тексты сносок 61 и 62 отсутствовали в предоставленном Вами оригинале).

• Ср. Turner 2001, p. 389-396 (в частн. p. 395: Геката «напоминает сифианскую фигуру Барбело как сама по себе, так и в своем отношении к собственному низшему двойнику, Софии»).
• Именно так поступает Тернер (Turner 1990, p. 375-381; воспроизведено в Turner 2001, p. 142-155).

APPENDICE I: Liste des ouvrages cités

Amsler, F., 1999. Acta Philippi. Commentarius (Corpus Christianorum, Séries Apocryphorum, 12), Turnhout.

Ax, W., 1986. Laut, Stimme und Sprache. Studien zu drei Grundbegriffen der antiken Sprachtheorie (Hypomnemata, Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben, 84), Göttingen.

Barc, B., Painchaud, L., 1999. « La réécriture de l’Apocryphon de Jean à la lumière de l’hymne final de la version longue », Le Muséon 112, p. 317-333.

Baynes, C., 1933. A Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus, Cambridge.

Bidez, J., 1913. Vie de Porphyre, le philosophe néo-platonicien, avec les fragments des traités Ilepi ayaX^iàxcov et De regressu animae (Université de Gand, Recueil de travaux publiés par la Faculté de philosophie et lettres, 43), Gand-Leipzig.

Blanc, G., 1966. Origène. Commentaire sur saint Jean. Tome I (Livres I-V) (Sources chrétiennes, 120), Paris.

Böhlig, A., Wisse, F., 1975. Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2. The Gospel of the Egyptians (The Holy Book of the Great Invisible Spirit) (Nag Hammadi Studies, 4), Leiden.

Brisson, L., 2000. « La place des Oracles chaldaïques dans la Théologie platonicienne », dans Segonds, A.-P., Steel, G., éd., Proclus et la théologie platonicienne. Actes du Colloque international de Louvain (13-16 mai 1998) en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink (Ancient and Medieval Philosophy, DeWulf-Mansion Center, Séries I, 26), Louvain-Paris, p. 109-162.

Brock, S. P., 1967. Testamentum Iobi (Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece, 2), Leyde.

Brooke, A. E., 1891. The Fragments of Heracleon Newly Edited from the Mss. with an Introduction and Notes (Texts and Studies, 14), Cambridge.

Claude, P., 1983. Les Trois Stèles de Seth. Hymne gnostique à la triade (NH VII, 5) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section « Textes », 8), Québec.

Crippa, S., 1999. « Entre vocalité et écriture : les voix de la Sibylle et les rites des magiciens », dans Batsch, G., Egelhaaf-Gaiser, U., Stepper, R., éd., Zwischen Krise und Alltag. Antike Religionen im Mittelmeerraum (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge, 1), Stuttgart, p. 95-110.

Crippa, S., 2000. « Una lettura etnolinguistica del lessico della fonetica », dans Vallini, G., éd., Le parole per le parole. I logonimi nelle lingue e nel metalinguaggio, Atti del Convegno, Napoli, Istituti Universitario Orientale, 18-20 dicembre 1997 (Lingue, Linguaggi, Metalinguaggi, 1), Rome, p. 115-132.

Crippa, S., 2000-2001. « Pour une anthropologie de la voix en Grèce ancienne », Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses 109, p. 545-547.

De Falco, V., 1975. [Iamblichi] Theologoumena arithmeticae, editionem addendis et corrigendis adiunctis curavit Udalricus Klein (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), Stuttgart.

Des Places, É., 1989. Oracles chaldaïques avec un choix de commentaires anciens (Collection des Universités de France, série grecque, 210), Paris.

Doresse, X., 1949. « Une bibliothèque gnostique copte découverte en Haute Égypte », dans Académie royale de Belgique, Bulletin de la classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, 5e série, tome 35, Bruxelles, p. 435-449.

Doresse, J., Mina, T., 1949. « Nouveaux textes gnostiques découverts en Haute-Égypte. La bibliothèque de Chénoboskion », Vigiliae Christianae 3, p. 129-141.

Flach, J. L. M., 1970. Glossen und Scholien zur hesiodischen Theogonie mit Prolegomena. Neudruck der Ausgabe 1876, Osnabrück.

Funk, W.-R., Poirier, R.-H., 2002. Concordance des textes de Nag Hammadi. Les codices XI, XII, XIII (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section « Concordances », 7), Québec-Louvain-Paris.

Giversen, S., 1963. Apocryphon Johannis: The Coptic Text of the Apocryphon Johannis in the Nag Hammadi Codex II with Translation, Introduction and Commentary (Acta Theologica Danica, 5), Copenhague.

Guillaumin, J.-Y., 2003. Martianus Capella. Les Noces de Philologie et de Mercure. Tome VII, livre VII. L’Arithmétique (Collection des Universités de France, série latine, 372), Paris.

Hadot, P., 1968. Porphyre et Victorinus, Paris.

Hani, X., 1980. Plutarque. Œuvres morales. Tome VIII (Du destin — Le démon de Socrate — De l’exil — Consolation à sa femme) (Collection des Universités de France, série grecque, 275), Paris.

Heckenbach, X., 1912. « Hekate », dans Kroll, W., éd., Pauly’s Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, Band 7, 2, Stuttgart, col. 2769-2782.

Henry, R., 1962. Photius. Bibliothèque. Tome III (« Codices » 186-222) (Collection Byzantine), Paris.

Himmelfarb, M., 1983. Tours of Hell. An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature, Philadelphie.

Janssens, Y., 1970. « L’Apocryphon de Jean », Le Muséon 83, p. 157-165.

Janssens, Y., 1971. « L’Apocryphon de Jean », Le Muséon 84, p. 43-64, 403-432.

Janssens, Y., 1974. « Le Codex XIII de Nag Hammadi », Le Muséon 87, p. 341-413.

Janssens, Y., 1978. La Prôtennoia trimorphe (NH XIII, 1) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section « Textes », 4), Québec.

Johnston, S. I., 1990. Hekate Soteira: A Study of Hekate’s Roles in the Chaldean Oracles and Related Literature (American Classical Studies, 21).

Kaestli, X.-D., Cherix, P., 1993. L’Évangile de Barthélémy d’après deux écrits apocryphes. I. Questions de Barthélémy, II. Livre de la Résurrection de Jésus-Christ par l’apôtre Barthélémy (Apocryphes, 1), Turnhout.

Kassel, R., Austin, G., 1983. Poetae Comici Graeci (PCG). Vol. IV, Aristophon — Crobylus, Berlin-New York.

Kehl, A., 1988. « Hekate », dans Dassmann, E. et alii, éd., Reallexikon für Antike und Christentum, Band XIV, Stuttgart, col. 310-338.

Kittel, G., éd., 1964. Theological Dictionary of the New Testament, Volume I, Grand Rapids, Michigan.

Kraus, T., 1960. Hekate. Studien zu Wesen und Bild der Göttin in Kleinasien und Griechenland (Heidelberger kunstgeschichtliche Abhandlungen, n. F. Band 5), Heidelberg.

Lang, G., 1881. Cornuti Theologiae graecae compendium (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), Leipzig.

Layton, B., 1987. The Gnostic Scriptures. A New Translation with Annotations and Introductions, Garden City.

Lewy, H., 1978. Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, nouvelle édition par M. Tardieu, Paris.

Luisier, P., 1994. « Compte rendu de Ch. W. Hedrick, Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII, Leiden, E. J. Brill, 1990 », Bibliotheca Orientalis 51, 1/2, p. 91-95.

Mueller, D., 1985. « Prayer of the Apostle Paul: 1,7: A.1-B.10 », dans Attridge, H. A. V., éd., Nag Hammadi I (The Jung Codex) (Nag Hammadi Studies, 22), Leyde, p. 1-5.

Orbán, Á. P., 1970. Les dénominations du monde chez les premiers auteurs chrétiens (Graecitas christianorum primaeva, 4), Nijmegen.

Orbe, A., 1955. En torno a la filosofía histórica de Leoncio de Bizancio, Rome.

Petersen, E., 1880. « Die dreigestaltige Hekate », Archäologische epigraphische Mittheilungen aus Österreich-Ungarn 4, p. 140-174.

Petersen, E., 1881a. « Die dreigestaltige Hekate », Archäologische epigraphische Mittheilungen aus Österreich-Ungarn 5, p. 1-84.

Petersen, E., 1881b. « Der Reliefschmuck der Hekate von Hermannstadt », Archäologisch-epigraphische Mittheilungen aus Österreich-Ungarn 5, p. 193-202.

Philonenko, M., 1968. Le Testament de Job (Semitica, 18), Paris.

Poirier, P.-H., 1983. « La Prôtennoia trimorphe (NH XIII, 1) et le vocabulaire du Descensus ad Inferos », Le Muséon 96, p. 193-204.

Poirier, P.-H., 1995. Le Tonnerre, intellect parfait (NH VI, 2), avec deux contributions de W.-R. Funk (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section « Textes », 22), Québec-Louvain.

Puech, H.-C., 1935. « Compte rendu de Charlotte A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus, Cambridge, Cambridge University Press, 1933 », Revue de l’histoire des religions 112, p. 121-128.

Puech, H.-G., 1950. « Les nouveaux écrits gnostiques découverts en Haute-Égypte. Premier inventaire et essai d’identification », dans Coptic Studies in Honor of Walter Ewing Crum (Byzantine Institute. Bulletin, 2), Boston, p. 91-154.

Puech, H.-C., 1957. « Découverte d’une bibliothèque gnostique en Haute-Égypte », dans Encyclopédie française, tome 19, Philosophie, Religion, Paris, p. 19.424-19.4213.

Sagnard, F.-M.-M., 1947. La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée (Études de philosophie médiévale, 36), Paris.

Sarian, H., 1992. « Hekate », dans Kahil, L., éd., Lexicon iconographicum mythologiae classicae VI/1, Zurich-Munich, p. 985-1018.

Scheer, E., 1908. Lycophronis Alexandra. II Scholia, Berlin.

Schenke, G., 1984. Die dreigestaltige Prôtennoia (Nag-Hammadi-Codex XIII) (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 132), Berlin.

Schmidt, G., 1892. Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 8), Leipzig.

Smith, A., 1993. Porphyrii Philosophi Fragmenta (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stuttgart.

Tardieu, M., 1984. Écrits gnostiques. Codex de Berlin (Sources gnostiques et manichéennes, 1), Paris.

Tardieu, M., Dubois, J.-D., 1986. Introduction à la littérature gnostique ; I : Histoire du mot « gnostique », Instruments de travail, Collections retrouvées avant 1945 (Initiations au christianisme ancien), Paris.

Thomassen, E., Painchaud, L., 1989. Le Traité tripartite (NH I, 5) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section « Textes », 19), Québec.

Till, W. G., 1955. Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 60), Berlin.

Till, W. G., Schenke, H.-M., 1972. Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 602), Berlin.

Turner, J. D., 1990. « NHC XIII, 1: Trimorphic Protennoia », dans Hedrick, G. W., éd., Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII (Nag Hammadi Studies, 28), Leyde, p. 371-454.

Turner, J. D., 2001. Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section « Études », 6), Québec-Louvain-Paris.

Unesco-RAU d’Egypte, 1973. The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO. Codex XI, XII and XIII, Leyde.

Valgiglio, E., 1964. Ps.-Plutarcho, De Fato (nepie eipjuapfiévrjç), Rome.

Waldstein, M., 1995a. The Apocryphon of John: A Curious Eddy in the Stream of Hellenistic Judaism, pro manuscripto.

Waldstein, M., 1995b. « The Providence Monologue in the Apocryphon of John and the Johannine Prologue », Journal of Early Christian Studies 3, p. 369-402.

Waldstein, M., Wisse, F., 1995. The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1; III, 1; and IV, 1 with BG 8502, 2 (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 33), Leyde.

Wendland, P., 1916. Hippolytus Werke, dritter Band. Refutatio omnium haeresium (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 26), Leipzig.

Williams, M. A., 1992. « Higher Providence, Lower Providence and Fate in Gnosticism and Middle Platonism », dans Wallis, R. T., Bregman, X., éd., Neoplatonism and Gnosticism (Studies in Neoplatonism, 6), Albany, p. 483-507.

Wolff, G., 1856. Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin.

Zambon, M., 2002. Porphyre et le moyen-platonisme (Histoire des doctrines de l’Antiquité classique, 27), Paris.